اصل تخییر

اَصْلِ تَخْییر، بیان‌کنندۀ وظیفۀ عملی مکلَّف در هنگام شک میان دو الزام متقابل.
تخییر در لغت به‌معنای تفویض انتخاب یکی از دو کار به دیگری است (جوهری، 2/ 652). تخییر در اصول فقه در معانی گوناگون به کار رفته است (محمدی، 250؛ فیض، 167)؛ گاه وصف وجوب قرار گرفته (آخوند خراسانی، 140) و گاه در باب تعادل و تراجیح یا تعارض ادله و در موضوع تکافوی ادله از آن سخن به میان آمده است (انصاری، فرائد، 4/ 33)؛ گاه نیز در موضوع تزاحم، شخص مکلَّف در انجام اطراف تزاحم مخیّر دانسته شده است (مظفر، 3/ 216). بااین‌حال، هیچ‌یک از این موارد را نمی‌توان در شمار اصل تخییر دانست. اصل تخییر یا «اصالة التخییر» یکی از اقسام اصول عملیه است. 
در فقه امامیه روش استنباط مبتنی‌بر دو مرحله است: در مرحلۀ اول فقیه به دنبال دلیلی برای حکم شرعی است؛ در مرحلۀ دوم و زمانی که نتواند دلیلی برای حکم شرعی بیابد و همچنان در شک بماند، تلاش می‌کند وظیفۀ عملی مکلَّف را دربارۀ آن حکم شرعی روشن کند (صدر، 5/ 9). قواعدی که وظیفۀ عملی مکلَّف را در مرحلۀ دوم معلوم می‌کنند، اصول عملیه نامیده می‌شوند. وظیفۀ عملی حکم واقعی شرع را نشان نمی‌دهد (همو، 1/ 185). بنابراین، اصل تخییر به هنگام شکِ در حکم واقعی، وظیفۀ عملی مکلَّف را معلوم می‌کند. ازاین‌رو، می‌توان در اینکه اصل تخییر اصلی عملی باشد، تردید داشت. زیرا اصل عملی بودن منوط بر این است که شارع بتواند وظیفۀ عملی مکلَّف را در چنین مواردی جعل کند. دراین حالت، ممکن است دلیل اثبات آن عقل یا نقل باشد. اگر وجود علم اجمالی مانع از جعل حکم باشد، نمی‌توان اصالة التخییر را اصل عملی دانست، زیرا اصل عملی وظیفۀ عملی مکلَّف در موارد شک است (بجنوردی، 2/ 316). به همین دلیل برخی از اصولیان که جعل حکم ظاهری ــ حتى برائت و اباحه ظاهری ــ را در مجرای اصل تخییر ممکن نمی‌دانند، آن را اصل عملی تلقی نکرده‌اند (نائینی، 3/ 444). 
مجرای اصل تخییر به 3 شکل بیان شده است: شیخ انصاری در فرائد الاصول در مقام بیان حالات مکلَّف از حیث علم، گمان و شکِ به حکم شرعی، مجاری اصول عملیه را به دو شکل بیان می‌کند. ظاهر عبارت او نشان از آن دارد که این شکل را تعبیرات مختلف از یک معنا می‌داند. او ابتدا می‌گوید: در مورد شک، یا حالت سابقه لحاظ شده یا نشده است؛ اگر لحاظ شده باشد، مجرای استصحاب است. درصورتی‌که حالت سابقه در آن لحاظ نشده باشد، حالت احتیاط ممکن مطرح می‌شود. اگر احتیاط ممکن نباشد، مجرای اصل تخییر است. درصورتی‌که احتیاط ممکن باشد، دوحالت قابل تصور است: یا شک در تکلیف است، یا شک در مکلَّفٌ‌به. اگر شک در تکلیف باشد، مجرای برائت خواهد بود و اگر شک در مکلَّفٌ‌به باشد، مجرای احتیاط است (انصاری، همان، 1/ 25). شیخ انصاری از این مسئله تقریری دیگر نیز دارد: درصورت شک، یا حال سابق لحاظ شده یا لحاظ نشده است. اگر لحاظ شده باشد، مجرای استصحاب است. اگر لحاظ نشده باشد، مسئله این می‌شود که آیا شک در تکلیف است یا نه. اگر شک در تکلیف باشد، مجرای برائت است. اگر شک در تکلیف نباشد، یا احتیاطِ ممکن است که مجرای احتیاط خواهد بود یا اینکه احتیاط ممکن نیست و دراین‌صورت مجرای تخییر است (همان، 1/ 26). در بیان اول مجرای اصل تخییر موردی است که احتیاط ممکن نباشد، اعم از اینکه شک در تکلیف باشد یا شک در مکلَّفٌ‌به. اما در بیان دوم مجرای اصل تخییر مختص به موردی است که شک در اصل تکلیف نباشد. بااین‌حال، به نظر می‌رسد این دو تعبیر از مجاری اصول عملیه برای شیخ انصاری رضایت‌بخش نبوده است و به همین دلیل در جایی دیگر آنها را به صورتی دیگر بیان کرده است. بنابر آنچه که در تقریرات درس شیخ انصاری آمده است، او حصر مجاری اصول عملیه را حصری عقلی می‌داند. زیرا انسان بالغ در هرحال مکلَّف یا ملتفت به حکم شرعی است یا نیست. درصورتی که ملتفت به حکم شرعی نباشد، مجرای اصول عملیه نخواهد بود. اما درصورت التفات، او یا عالم به حکم شرعی است ولو علم شرعی (تعبدی؟) یا اینکه نیست. اگر عالم نباشد، وضعیت او حالت شک در حکم شرعی خواهد بود، ولو شک شرعی (تعبدی؟) باشد. درصورتی‌که عالم به حکم شرعی نیز باشد، مجرای اصول عملیه نخواهد بود. اما درصورت شک در حکم شرعی، باید دید حالت سابقه معلوم است یا نه. اگر معلوم باشد، مجرای استصحاب خواهد بود. درصورتی‌که معلوم نباشد، دو حالت قابل تصور است: یا شک در تکلیف (خصوصاً یا عموماً) است، بدون اینکه طرفین شک باهم منافات داشته باشند یا اینکه نیست. اگر شک در تکلیف باشد، مجرای برائت است به شرطی که طرفین شک باهم منافات نداشته باشند. اگر طرفین شک منافات داشته باشند (دوران بین المحذورین) مجرای تخییر خواهد بود. اگر شک در تکلیف نباشد، دراین صورت یا طرفین شک باهم منافات ندارند (عدم دوران بین المحذورین) و امکان جمع میان طرفین شک (در مقام عمل) وجود دارد که در این صورت مجرای اشتغال (احتیاط) است؛ اما اگر طرفین شک محذورین باشند، همچنان مجرای تخییر خواهد بود (انصاری، مطارح، 3/ 337). به‌این‌ترتیب بیان مجرای اصل تخییر منحصر به دو مورد است: اول در موردی است که حالت سابقۀ آن معلوم نیست و شک در تکلیف است، ولی طرفین شک، محذورین هستند، یعنی باهم منافات دارند؛ دوم در موردی است که حالت سابقه آن معلوم نیست و شک در تکلیف نیست و همچنان طرفین شک باهم منافات دارند یا به تعبیر دیگر محذورین هستند. 
در مجرای تخییر لازم نیست تا تردید، ناشی از تعارض دو نص باشد. اگرچه موردی که تعارض نصوص منجر به تردید میان وجوب و حرمت شود، مجرای تخییر خواهد بود. بنابراین نباید تخییر در اخذ یکـی از دو دلیل متعارض را بـا اصل تخییر در مـوارد شک در خود حکم شرعی اشتباه کرد (نائینی، 3/ 449؛ خمینی، تهذیب، 3/ 457؛ عبدی، 2/ 277). به همین دلیل تخییر در باب تعارض ادله، اصل عملی نیست، زیرا وظیفه مکلَّف را در مقام عمل معین نمی‌کند.
به نظر می‌رسد بحث از اصل تخییر و مجرای آن را شیخ انصاری برای اولین‌بار به شکل کنونی طرح کرده باشد و پیش از او کسی متعرض این بحـث در اصول نشده است (نک‍ : گرجـی، 342-344). بااین‌حال، ممکن است نظر شیخ طوسی در بحث اجماع به تخییر در انتخاب یکی از دو قول و در مواردی که قول سومی ارائه نشده است، تمسک به اصل تخییر دانسته شود (نک‍ : طوسی، 2/ 637). گفتنی است شیخ انصاری نظر شیخ طوسی را بر تخییر واقعی حمل کرده است (انصاری، فرائد، 1/ 80). دراین صورت آنچه شیخ طوسی دربارۀ تخییر در موارد انحصار قول فقها بر دو نظریه ارائه کرده است، اصل تخییر نخواهد بود. زیرا مؤدای اصل تخییر حکم ظاهری است و نه حکم واقعی. علاوۀ بر شیخ انصاری در فرائد الاصول، پس از او شاگردانش نیز اصل تخییر را ذیل عنوان «دوران الامر بین المحذورین» مورد بررسی قرار داده‌اند (نک‍ : انصاری، مطارح ... ، 3/ 394). البته شیخ در جایی توضیح می‌دهد که اگر شک در یکی از اطراف این علم اجمالی ناشی از شک در طرف دیگر باشد، از موضوع بحث خارج خواهد بود (همان، 3/ 409). منظور از دو محذور، حرام و واجب است (همو، فرائد، 2/ 178). روشن است که دراین صورت مجرای اصل تخییر علم اجمالی خواهد بود، زیرا مکلَّف در اصل وجود تکلیف تردید ندارد، ولی چون دو طرف آن حرام و واجب هستند، جمع میان علم اجمالی و موافقت قطعیه و احتیاط ممکن نیست (خویی، 47/ 389؛ سبحانی، 3/ 161). دراین‌صورت در مقام عمل، مکلَّف یا آن کار را انجام می‌دهد یا ترک می‌کند و حالت سومی ندارد. بنابراین قهراً در مقام عمل یا موافق احتمال حرمت عمل کرده است و احتمال وجوب نادیده گرفته می‌شود، یا موافق احتمال وجوب عمل می‌کند و احتمال حرمت نادیده گرفته می‌شود. مؤثر بودن علم اجمالی یا مؤثر نبودن آن، از حیث منجز و معذر بودن، موجب اختلاف‌نظر دربارۀ جاری بودن اصل تخییر در موارد دوران امر بین محذورین شده است. امکان موافقت قطعی و نیز امکان مخالفت قطعی موجب شده است تا بین مواردی که علم اجمالی هر دو طرف توصلی باشد و مواردی که هر دو یا یکی از آنها تعبدی (مشروط به قصد قربت) باشد، تفصیل قائل شوند. زیرا درصورتی‌که حداقل یکی از آنها تعبدی باشد، مخالفت قطعی ممکن خواهد بود (همانجاها). علاوه‌بر این، تردید یا نسبت به یک واقعه روی می‌دهد یا نسبت به چند واقعه خواهد بود (سبحانی، همانجا)؛ درصورتی‌که هر دو طرفْ علم اجمالی توصلی نسبت به یک واقعه داشته باشند، 5 احتمال بلکه 5 نظریه مطرح می‌شود (آخوند خراسانی، 355). نظریۀ اول جریان برائت عقلی و شرعی است. زیرا هریک از وجوب و حرمت که طرفین شک هستند، مجهول‌اند و بنابراین عدم بیان که موضوع حکم عقل به قبح عقاب است و عدم علم که موضوع حدیث رفع است، شامل هریک از وجوب و حرمت (طرفین علم اجمالی) می‌شود (خویی، 47/ 382). اما برخی از اصولیان برائت عقلی و شرعی را دراین مورد جاری نمی‌دانند، زیرا علم اجمالی در چنین موردی که طرفینِ تردید حرمت و وجوب است، اثری ندارد؛ مکلَّف در عالم واقع، یا آن عمل را مرتکب می‌شود یا آن را ترک می‌کند و راه سومی برای او قابل تصور نیست. بنابراین صِرف علم اجمالی به اصلِ الزام، نمی‌تواند اثری برای او داشته باشد. پس گرچه بیان موجود است، ولی این بیان نمی‌تواند نسبت به مکلَّف مؤثر بـاشد (نائینی، 3/ 442 بب‍ ). درواقع اولاً موضوع قبح عقاب بلابیان که عدم بیان است، محقق نیست و ثانیاً، به فرض تحقق، اثر ندارد و قبل از اینکه قبح عقاب بلابیان بخواهد مؤمِّن از عقاب باشد، مؤمِّن حاصل است. بااین‌حال برائت شرعی نیز جاری نیست، زیرا «رفع» فرع بر «وضع» است. یعنی باید امکان جعل و وضع حکم وجود داشته باشد تا بتوان از رفع آن سخن گفت؛ درحالی‌که در مورد بحث امکان جعل و وضع حکم، وجوب و حرمت نه به شکل تعیینی و نه به شکل تخییری وجود ندارد؛ بنابراین رفع آن هم معقول نخواهد بود (همو، 3/ 448). البته منتقدان این نظریه پذیرفته‌اند که می‌توان فرض کرد شارع در چنین موردی مکلَّف را ملزم به عمل مطابق یکی از طرفین علم اجمالی نماید، ولی در واقع دلیلی بر آن وجود ندارد. همچنین نمی‌توان استصحاب عدم وجوب و عدم حرمت را نسبت به طرفین جاری دانست، زیرا علم اجمالی موجب شده است مکلَّف یقین داشته باشد که حالت سابقه یکی از دو طرف احتمال نقض شده است (بجنوردی، 2/ 319).
احتمال دوم آن است که گفته شود در دوران بین حرمت و وجوب، باید جانب حرمت را مقدم داشت و بنابراین در چنین مواردی اصل تخییر جریان ندارد (خراسانی، 355). اما این نظریه نیز از دو جهت مورد نقد واقع شده است، زیرا این نظریه مبتنی‌بر این باور است که عقل حکم می‌کند رفع یا دفع مفسده اولى از جلب منفعت است، بنابراین در دوران میان ارتکاب حرام یا انجام واجب (مثلاً در بحث اجتماع امرونهی) باید جانب حرمت را رعایت کرد، زیرا مستلزم دفع مفسده است. ولی در اینکه عقل چنین حکمی دارد، می‌توان تردید کرد. زیرا ممکن است اهمیت مفسده‌ای که مستلزم حرمت است، کمتر از اهمیت مصلحت و منفعتی باشد که ملاک وجوب است و در چنین موردی نیز روشن نیست دفع مفسده اولى از جلب منفعت باشد (نائینی، 3/ 451). ثانیاً این حکم مربوط به جایی است که هر دو طرف احتمال ملاک وجوب و حرمت را داشته باشند، درحالی‌که در مورد این بحث یقین داریم تنها ملاک برای یکی از طرفین احتمال وجود دارد و طرف دیگر فاقد ملاک است. بنابراین به فرض صحت قاعدۀ اولویت دفع مفسده نسبت به جلب منفعت و مصلحت، مورد مشمول آن نخواهد بود. به همین دلیل گفته شده است: اگر این قاعده را نسبت به مورد بحث جاری بدانیم، آنگاه به طریق اولى باید این قاعده را نسبت به شبهه بدوی در حرمت جاری بدانیم و احتمال حرمت را مقدم بداریم، زیرا درآن صورت در مقابل مفسده محتمل، احتمال مصلحتی وجود ندارد. درحالی‌که اصولیان برائت را در شبهه بدوی تحریمی جاری دانسته‌اند و احتمال حرمت را مقدم ندانسته‌اند (بجنوردی، 2/ 322).
احتمال سوم آن است که گفته شود: واجب است مکلَّف یکی از دو طرف شک را اختیار کند. به این حالت تخییر شرعی گویند. دراین صورت اصل تخییر جاری است و این اصل شرعی و ناشی از حکم شارع به وجوب اَخذ یکی از طرفین تردید خواهد بود، همان‌طورکه میان دو دلیل متعارض که یکی دالّ بر حرمت و دیگری دالّ بر وجوب است، روایات باب تعارض امر به اَخذ یکی از دو دلیل متعارض می‌نماید (خمینی، انوار، 3/ 457). اما همان‌طورکه قبلاً اشاره شده، موضوع وجوب اَخذ یکی از دو دلیل متعارض با موضوع مورد بحث تفاوت دارد. اگرچه تعارض دو نص می‌تواند در برخی موارد منجر به علم اجمالی به اصل الزام و تردید در حرمت یا وجوب عمل شود. ممکن است مراد از این تخییر آن باشد که باتوجه به علم به اصل الزام، بر مکلَّف یکی از دو طرف احتمال واجب است. ولی به نظر می‌رسد چنین سخنی نامعقول است، زیرا فعل و ترک فعل متناقضین هستند و مکلَّف در عالم واقع ناچار یکی از آنها را مرتکب خواهد شد، زیرا رفع طرفین چنین احتمالی محال است و طلب چیزی که تکویناً حاصل است، عملی لغو و نامعقول است (خویی، 47/ 383).
احتمال چهارم آن است که گفته شود، در اینجا هیچ حکمی نه ظاهری و نه واقعی، چه برائت و چه اباحه و چه تخییر وجود ندارد، بلکه مکلَّف به حکم عقل تکویناً مخیر میان فعل و ترک است، زیرا در مقام عمل چاره‌ای جز عمل یا ترک ندارد و راه سومی قابل تصور نیست؛ بنابراین فایده‌ای بر جعل حکم ظاهری در چنین وضعیتی وجود ندارد. زیرا قبل از این حکم نیز مکلَّف یا عامل است یا تارک. پس وضع چنین حکمی در مقام عمل اثری ندارد و جعل چنین حکمی لغو خواهد بود. به علاوه علم اجمالی در چنین موردی نمی‌تواند منجز حکم واقعی باشد، زیرا مکلَّف قادر به مراعات علم اجمالی و احتیاط به وسیلۀ جمع میان دو طرف تردید در مقام عمل نیست (نائینی، 3/ 444).
احتمال پنجم آن است که گفته شود مکلَّف عقلاً مخیّر بین ترک و فعل است؛ زیرا مکلَّف هر طرف را اختیار کند، احتمال موافقت و مخالفت با حکم واقعی شرعی وجود دارد و چون مرجحی میان دو طرف تردید قابل‌تصور نیست، حکم به ترجیح یکی از طرفین (مثلاً حرمت)، ترجیح بدون مرجح است که عقلاً قبیح است و شرعاً نیز اصالة الاباحه جاری است، زیرا عموم ادله‌ای مثل «كُلُّ شَيءٍ هو لكَ حلالٌ حتّى تَعْرف أنّه حرام» شامل آن می‌شود. چنین دلیلی حکم به حلیت آنچه حرمت آن مورد تردید است، می‌نماید و فرقی بین اینکه طرف دیگر تردید وجوب یا استحباب یا حکمی دیگر باشد، قائل نمی‌شود. به تعبیر دیگر همین‌که در حرمت آن تردید است، برای حکم به حلیتش کافی خواهد بود (آخوند خراسانی، 355). بااین‌حال جریان ادلۀ اصالة الحل نسبت به مورد بحث رد شده است (اصفهانی، 4/ 209). زیرا این ادله مختص به شبهات موضوعیه دانسته شده‌اند. ثانیاً موضوع این ادله نیز شامل دوران امر بین حرمت و وجوب نمی‌شود، زیرا در میان این ادله گاه گفته شده است «كُلُّ شَيءٍ يَكونُ فيهِ حَلالٌ و حرامٌ فهوَ حَلالٌ» و موضوع اباحه دوران میان حرمت و حلیت قرار داده شده است. به علاوه مدلولِ مطابقیِ اصالة الاباحه با علم اجمالی به جنس الزام (باوجود تردید در نوع آن که حرمت است یا وجوب) منافات دارد و بنابراین نمی‌توان قبول کرد شارع در موردی که مکلَّف قطع به حکم شارع به الزام دارد، حکم به عدم الزام دهد. زیرا این از جانب شارع مستلزم حکم به متنافیین است (نائینی، 3/ 445). حکم عقل به تخییر نیز مورد نقد واقع شده است، زیرا در مواردی عقل حکم به مخیّر بودن مکلَّف می‌دهد که ملاکی در هردو طرف تخییر وجود داشته باشد و استیفای آنها بر مکلَّف الزامی باشد و درعین حال نتواند بین طرفین آن جمع کند، مانند موارد باب تزاحم. اما در موارد دوران امر بین محذورین، در دو طرف علم اجمالی ملاک وجود ندارد، بلکه تنها در یک طرف ملاک الزام‌آور هست، ولی مکلَّف جاهل به آن طرف است. بنابراین تخییر در چنین مواردی صرفاً تخییر عقلی تکوینی است، زیرا هر شخص یا درحال انجام فعلی است یا تارک آن است و بنابراین تخییر ناشی از وجود ملاک نیست. در نتیجه در موارد دوران بین محذورین اصل تخییر جاری نیست (همو، 3/ 444). این سخن مورد نقد واقع شده است، زیرا دلیلی وجود ندارد که تخییر عقلی منحصر در موارد تزاحمی باشد که طرفین آن ملاک الزام‌آور دارند. برای مثال اگر مکلَّف مضطر به ارتکاب برخی از اطراف علم اجمالی به‌نحو غیر معین شود، عقل حکم به مخیّر بودن مکلَّف در ارتکاب هریک از آنها و ترک هریک از آنها می‌نماید، با وجود آنکه ملاک در همۀ اطراف علم اجمالی وجود ندارد (خمینی، انوار، 2/ 173).